| Главная |
«Ипостась» как богословский термин в патристике - 2
5. Термин «ипостась» в христологическом учении греческих Отцов.Вместе с развитием христологических споров богословский термин «ипостась» из триадологии стал постепенно проникать в христологию, которая рассматривалась православными богословами как параллель триадологии, но в обратной пропорции: если в Троице одна сущность и три ипостаси, то во Христе одна ипостась и две сущности (или природы). Одним из первых в христологии термин «ипостась» стал использовать свт. Кирилл Александрийский, понимая «единую воплощенную природу Бога Слова» именно как Его «единую воплощенную ипостась», т. е. Христа как единое живое существо (см.: Cyr. Alex. Ep. 3 ad Nestorium // АСО. T. 1. Vol. 1(1). P. 38. 22; Idem. Adv. Nest. 2. 8 // АСО. T. 1. Vol. 1(6). P. 46. 29). Понимание «единой природы» как «единой ипостаси» было свойственно большинству правосл. последователей свт. Кирилла, развивавших его христологическое учение в период монофизитских споров. Так, свт. Прокл, архиеп. К-польский, разъясняя в «Томосе к армянам» христологические идеи свт. Кирилла писал: «Я исповедую единую ипостась воплотившегося Бога Слова» (μίαν ὁμολογῶ τὴν τοῦ σαρκωθέντος Θεοῦ Λόγου ὑπόστασιν — ACO. T. 4. Vol. 2. P. 191). Именно свт. Прокл впервые строго противопоставил понятия «природа» и «ипостась» в христологическом контексте: «Есть единый и единственный единородный Сын и Слово Божие, Который не разделяется Своими [двумя] природами на две ипостаси, но у Которого по неизреченному Промыслу две природы соединяются в одну ипостась» (Proclus Constantinopolitanus. Sermo de dogmate Incarnationis // PG. Vol. 65. Col. 885; ср.: Ibid. Col. 842–843;Hammerstaedt. 1994. Sp. 1031)Христологические формулы свт. Кирилла нашли отражение в деяниях Константинопольского Собора 448 г., сыгравшего важную роль в становлении правосл. христологии. На этом соборе Флавиан, архиеп. К-польский, предложил формулировку «один Христос из двух природ в одной ипостаси» и тем самым связал единство Христа с единством Его ипостаси: «Мы признаем, что Христос из двух природ (ἐκ δύο φύσεων) после Воплощения, исповедуя одного Христа, одного Сына и одного Господа в одной ипостаси и одном лице» (ACO. T. 2. Vol. 1 (1). P. 114). При этом архиеп. Флавиан признавал православным и освященное авторитетом свт. Кирилла выражение «одна воплотившаяся природа Бога Слова»: «Также мы не отказываемся говорить об одной воплотившейся и вочеловечившейся природе Бога Слова» (Ibid. P. 35). Однако в дальнейшем большинство интерпретаторов свт. Кирилла предпочитали замещать в его формуле слово «природа» словом «ипостась». Так, Иоанн Кесарийский (Грамматик) однозначно рассматривал «единую воплощенную природу Бога Слова» как ипостась, говоря о «единой воплощенной ипостаси Бога Слова» (μία ὑπόστασις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη, Ioan. Caes. Apol. Concil. Chalced. 5). Позже свт. Фотий, патр. К- польский зафиксировал такую интерпретацию ключевой формулы свт. Кирилла в качестве общепринятой: «Единую воплощенную природу Бога Слова мы мыслим как единую ипостась» (Phot. Bibl. 229). На основании богословия свт. Кирилла Александрийского в интерпретации архиепископов Прокла и Флавиана, К-польского собора 448 г., а также «Томоса» свт. Льва Великого, еп. Римского, направленного архиеп. Флавиану, на Вселенском IV Соборе были выработаны новые христологические формулировки, в которых идея единства Христа была выражена при помощи термина «ипостась»: «Последуя святым отцам, все согласно научаем исповедовать одного и того же (ἕνα καὶ_ τὸν αὐτόν) Сына, Господа Нашего Иисуса Христа… в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого (ἐν δύο φύσεσιν ἀσυγχύτως ἀτρέπτως ἀδιαιρέτως ἀχωρίστως γνωριζόμενον), так что соединением нисколько не упраздняется различие естеств (οὐδαμοῦ τῆς τῶν φύσεων διαφορᾶς ἀνηιρημένης διὰ τὴν ἕνωσιν), но скорее сохраняется свойство (ἰδιότητος) каждого естества и они соединяются во единое лицо и единую ипостась (εἰς ἓν πρόσωπον καὶ_μίαν ὑπόστασιν συντρεχούσης)» (ACO. T. 2. Vol. 1 (2). P. 129–130). Термин «ипостась» в определении IV Вселенского Собора окончательно получил значение, полностью отличное от значения термина «природа». Для обозначения лишь мысленного различия между Божеством и человечеством во Христе в соборном определении использовано слово «познаваемый» (γνωριζόμενος), к-рое аналогично выражению свт. Кирилла «умозрительно» (θεωρίᾳ). Единcтво Божества и человечества во Христе обеспечивается способом их соединения, к-рый в святоотеческой традиции принято было называть «ипостасным» или соединением «по ипостаси» (καθ’ ὑπόστασιν). Это выражение было ключевым в христологическом языке свт. Кирилла (см., напр.: Cyr. Alex. Adv. Nest. II 6 // ACO. T. 1. Vol. 1 (6). P. 42). Оно встречалось и до него: сщмч. Ириней Лионский писал о «природном единстве по ипостаси» (Iren. Fragm. Gr. 26). Свт. Афанасий, еп. Александрийский, учил о «соединении Бога слова с плотью по ипостаси» (Athanas. Alex. In psalm. // PG. Vol. 27. Col. 136). Единство «по ипостаси» означает самое тесное из возможных соединений, при к-ром, однако, Божество и человечество не теряют своих свойств. Преп. Иоанн Дамаскин, объясняя, что такое единство по ипостаси, утверждал, что это соединение двух реальных вещей (πραγμάτων) в одном лице (Ioan. Damasc. Dialect. 65); при этом результат соединения двух «вещей», согласно прп. Иоанну, также является «вещью» (Idem. Fragm. philos. 12). Т. о., соединение по ипостаси означает, что две природы становятся одной ипостасью, к-рую прп. Иоанн называет «единой составной» или «сложной ипостасью» (μία ὑπόστασις σύνθετος — Idem. Contr. Jacob. 24; ср.: Idem. Dialect. 67). Понятие «сложная ипостась» закрепилось в святоотеческой лит-ре неохалкидонского богословия, где оно противопоставлялось идее «сложной природы» Христа, развивавшейся в нач. VI в. монофизитом Севиром, патр. Антиохийским, и его последователями. Выражение «сложная ипостась» встречается уже в трактате «О Святой Троице», приписывавшемся свт. Кириллу Александрийскому: Христос ― «единая сложная ипостась, состоящая из двух природ» (ἐπὶ Χριστοῦ μίαν ὑπόστασιν σύνθετον, ἐκ δύο συντεθειμένην φύσεων —Pseudo-Сyr. Alex. Liber de sacrosancta Trinitate. 18 // PG. Vol. 77. Col. 1157; ср.: Idem. 22 // Ibid. Col. 1161;Idem. 27 // Ibid. Col. 1172). Впоследствии этим выражением воспользовался имп. св. Юстиниан I, бывший вдохновителем неохалкидонского богословия. Отвергая монофизитскую концепцию сложной природы, он предлагал ей взамен представление о сложной ипостаси: «Если же некоторые скажут, что поскольку о Христе говорят как о единой сложной ипостаси, то следует говорить и о единой сложной природе… это чуждо благочестию» (Iustinianus. Edictum rectae fidei // Drei dogmatische Schriften Iustinians. Milan, 1973. P. 144). Современник Юстиниана Леонтий Иерусалимский также разделял идею «сложной ипостаси» (правда, с оговорками, см. Leont. Hieros. Contr. Nestor. I 20 // PG. Vol. 86. Col. 1485). В своем «мериле Православия» (κανὼν ὀρθοδοξίας) он пишет: «Мы признаем одну и ту же общую ипостась обеих [природ] (ἀμφοτέρων μίαν καὶ τὴν αὐτὴν κοινὴν οὖσαν ὑπόστασιν), которая существовала прежде сущности человека, будучи ранее собственной Слову (ἰδικὴ τοῦ Λόγου) в общей сущности Божества. Она образовала для себя природу Господнего человека, объяла [ее] и соединила в себе со своей собственной природой. В то же самое время она стала ипостасью для природы плоти и из своей собственной [и простой ипостаси] стала общей для нее и многосложной [ипостасью] (καὶ κοινὴ αὐτῇ καὶ ποικιλωτέρα). Ибо Ипостась Слова (ἡ τοῦ Λόγου ὑπόστασις) теперь не различается, как раньше, от Отца и от Духа одной лишь особенностью рождения, но также потому, что она состоит из бoльшего количества природ и, разумеется, изобилует природными и личными свойствами» (Contr. Nest. II 14. // PG. 86. Col. 1568AB). Согласно Леонтию, сложная ипостась получается не из двух ипостасей (как в случае несторианства), а из двух природ: «Если вы [т.е. несториане] утверждаете, что сложная ипостась из двух природ, мы согласимся; но если она как бы из [двух] ипостасей ― да не будет!» (Leont. Hieros. Contr. Nestor. II 24 // PG. 86. Col. 1585C). То же он говорит и против монофизитов: «Итак, истинно, что одна сложенная с природами ипостась (μία σύνθετος ταῖς φύσεσιν ἡ ὑπόστασις), две же природы Господа нашего Христа, истинного Бога» (Contr. Monoph. 41 // PG. 86. Col. 1793D). У Леонтия Иерусалимского мы впервые встречаем полный список значений термина ипостась, состоящий из 14 пунктов (см. Contr. Nest II 1 // PG. 86. Col. 1528D-1532A), важнейшие из которых для христологии следующие: «Об ипостаси говорится тогда, когда воедино соединяются некие различные индивидуальные природы (τινων φύσεων διαφόρων ἰδικῶν) со своими особыми свойствами (ἰδιωμάτων), но не лица (προσώπων), и посредством соединения сразу, или одновременно, происходит некое образование (σύστασις τις) одного-единственного индивида (ἑνὸς μόνου ἀτόμου). Об ипостаси в общепринятом смысле говорится тогда, когда соединяются не различные природы, но только несколько частных свойств (μόνων ἰδιωμάτων μερικῶν πλειόνων), образуя одно общее свойство (ἓν ἰδίωμα καθολικόν) из всех в неком одном подлежащем (ἔν τινι ὑποκειμένῳ ἑνί) или в одной единственной природе. Ипостасью называется также состояние или сочетание частных свойств или общего свойства, мыслимое в неком подлежащем, будь то в простой, или сложной, или индивидуальной, или общей [природе], как Божественная [природа], или только в одной единственной природе, или в нескольких соединенных, в случае, если они действительно существуют. Наконец, ипостась в важнейшем из всех и собственном смысле называется таковой, поскольку в дополнение к сочетанию она указывает на отдельное неделимое подлежащее (κεχωρισμένον τὸ ὑποκείμενον ἄτομον) всего одновидного и разновидного согласно особенному признаку, на определенное нечто (τόδε τι), сама по себе будучи неким различением и распределением (καθ’ ἑαυτὴν ἀπόστασίς τις οὖσα και διορισμός) неделимых сущностей по личному числу каждого (εἰς τὸν κατὰ πρόσωπον ἀριθμὸν ἑκάστου), почему отцы понимают и называют ее лицом (πρόσωπον)» (Ibid. Col. 1529СD). Концепция «сложной ипостаси» получила дальнейшее осмысление в христологических построениях еще одного представителя неохалкидонской традиции, прп. Максима Исповедника, к-рый часто использовал это понятие в своих рассуждениях (см., напр.: Maximus Conf. Ep. 12 // PG. Vol. 91. Col. 489–493;Idem. Ep. 13 // Ibid. Col. 517, 525–529; Idem. Ep. 15 // Ibid. Col. 553, 556; Idem. Ambigua 2. 21–22; Idem. Opusc. 2, 3, 7, 13, 16; Idem. Quaest. ad Thalas. 62, 89). Преп. Максим учил, что ипостась Христа как до, так и после воплощения остается одной и той же без какого-либо изменения: сама по себе она не претерпевает никакого изменения, но после Воплощения становится также ипостасью для воспринятой ею человеческой природы (см.: Grumel. 1929;Madden. 1993; Larchet. 1996. P. 327–332). В таком же смысле понимал выражение «сложная ипостась» и преп. Иоанн Дамаскин, уделивший ему особое внимание в ряде сочинений. Как и его предшественники, он использовал понятие «сложная ипостась» для того, чтобы охарактеризовать единство Христа: «Один Христос — сложная ипостась» (Ioan. Damasc. Contr. Jacob. 74); «…две природы сохраняются и после соединения в одной сложной ипостаси (ἐν τῇ μιᾷ συνθέτῳ ὑποστάσει), то есть в одном Христе» (Idem. De fide orth. III 5). Т. о., Христос является сложной ипостасью, поскольку состоит из двух природ. При этом наша природа, воспринятая Им, не имеет своего собственного самостоятельного существования, то есть своей ипостаси, но существует исключительно в ипостаси Логоса: «Одна сложная ипостась произошла из двух природ. Будучи ипостасью, обладающей своей сущностью (ὑπόστασις ἐνούσιος),_Он воспринял начаток нашего смешения — воипостасную природу (φύσιν ἐνυπόστατον). При этом мы называем ее воипостасной не потому, что она существует сама по себе, и не потому, что она имела свою ипостась, но потому что она существовала в ипостаси Слова» (Idem. Contr. Jacob. 79). Более подробно то же самое мы находим в «Точном изложении»: «Мы исповедуем одну ипостась (μίαν ὑπόστασιν) Сына Божия и Воплощенного, одною и тою же считая ипостась Божества и человечества Его и исповедуя, что две природы сохраняются в Нем после соединения; не полагая каждую природу отдельно и порознь, но [признаем их] соединенными друг с другом в одной сложной ипостаси (ἐν τῇ μιᾷ συνθέτῳ ὑποστάσει)… Две природы… поистине соединились друг с другом в одну сложную ипостась Сына Божия» (εἰς μίαν ὑπόστασιν σύνθετον τοῦ υἱοῦ τοῦ θεοῦ, Ioan. Damasc. De fide orth. 47. 62–69; ср.: De duab. volunt. 2. 15–33; De recta sent. 2 // PG. T. 94. Col. 1421D и др.). По Дамаскину, «Бог Слово не соединился с плотью, которая прежде существовала сама по себе, но, вселившись в утробу святой Девы, Он в Своей собственной ипостаси (ἐν τῇ ἑαυτοῦ ὑποστάσει) неописуемо ипостазировал (ὑπεστήσατο) Себе от чистых кровей Приснодевы плоть, оживленную разумной и мыслящей душой, восприняв начаток человеческого смешения, и Само Слово стало ипостасью для плоти (αὐτὸς ὁ λόγος γενόμενος τῇ σαρκὶ ὑπόστασις)» (De fide orth. 46. 25–35; ср.: Dial. 67. 25–30; Contr. Nestor. 2. 1–21). Подобно Леонтию Иерусалимскому, Дамаскин подчеркивает, что образовавшаяся в результате этого процесса ипостазирования «сложность» ипостаси Христа относится не к самой ипостаси, а к тем природам, которые ее образовали, и к характерным для них природным и ипостасным свойствам: «Мы говорим, что божественная ипостась Бога Слова (τὴν θείαν τοῦ θεοῦ λόγου ὑπόστασιν) существовала вневременно и вечно как простая и несложная (ἁπλῆν καὶ ἀσύνθετον), несотворенная, бестелесная, невидимая, неосязаемая, неописуемая, имеющая все, что имеет Отец, как единосущная с Ним… В последние же дни Слово… в самой Своей предвечной ипостаси (ἐν αὐτῇ τῇ προαιωνίῳ αὐτοῦ ὑποστάσει) ипостазировало Себе (ὑποστήσασθαι ἑαυτῷ) плоть от святой Девы… Так что сама ипостась Бога Слова стала ипостасью для плоти, и прежде бывшая простой, ипостась Слова стала сложной, т.е. сложенной из двух совершенных природ (σύνθετον δὲ ἐκ δύο τελείων φύσεων) ― Божества и человечества; и она имеет в Себе характерное и отличительное свойство божественного сыновства Бога Слова, которым она отличается от Отца и Духа, и характерные и отличительные свойства плоти, которыми она отличается и от Матери, и от остальных людей. Она также имеет в Себе и свойства Божественной природы, которыми она соединена с Отцом и Духом, и характерные признаки человеческой природы, которыми она соединена и с Матерью, и с нами. А сверх того, она отличается и от Отца и Духа, и от Матери, и от нас тем, что Один и Тот же есть одновременно и Бог, и человек. Ибо это мы признаем наиболее отличительным свойством ипостаси Христовой (τῆς τοῦ Χριστοῦ ὑποστάσεως ἰδιαίτατον ἰδίωμα)» (De fide orth. 51. 2– 27; ср.: De duab. volunt. 2. 15–33). Преп. Иоанн выступал против того, чтобы считать «сложную ипостась» Христа состоящей из двух ипостасей или содержащей в себе элементы человеческой ипостаси: «Совершенно невозможно, чтобы [во Христе была] одна сложная природа, состоящая из двух природ, или одна ипостась, состоящая из двух ипостасей» (Idem. Dialect. 67). Единая сложная ипостась Христа есть собственно ипостась Логоса, однако она является ипостасью также для человечества: «Мы говорим об одной и той же ипостаси Его Божества и человечества» (Idem. De fide orth. III 3). Еще более выразительно преп. Иоанн сформулировал эту мысль в трактате «О сложной природе», направленном против ереси акефалов: «И Божество и человечество Христа являются ипостасными (ἐνυπόστατος), потому что каждая [природа] имеет [в качестве ипостаси] Его общую сложную ипостась. При этом Божество [имеет ее] предвечно и вечно, а разумная и одушевленная плоть была ею воспринята, существует в ней и имеет [ее как] ту же ипостась» (Idem. Contr. aceph. 6). Человеческая природа является тем элементом, к-рый делает ипостась сложной — по выражению прп. Иоанна, «восполняет» ипостась Христа: «ипостасная природа, восполняющая сложную ипостась Христа» (συμπληρωτικὴ τῆς συνθέτου τοῦ Χριστοῦ ὑποστάσεως — Idem. Contr. Jacob. 53). Это не означает, что без плоти ипостась была бы неполной, однако без воспринятой плоти ипостась осталась бы простой: «Ипостась, изначально будучи простой, позже стала сложной… благодаря предсуществующему в ней Божеству и воспринятой впоследствии плоти (Idem. Contr. Nest. 2). Христос принял от Девы «не ипостась, но ипостасную плоть» (σάρκα ἐνυπόστατον, οὐχ ὑπόστασιν), к-рая в Нем получила свою ипостасность, то есть обрела реальное, конкретное бытие. Поэтому ипостась Христа сначала была простой, а потом стала сложной (IbIdem). 6. Термин «ипостась» в антропологическом учении греческих Отцов.Использование термина «ипостась» в богословской антропологии всегда имело периферийное значение, однако в соч. св. отцов и церковных писателей встречаются показательные случаи употребления этого понятия в различных смыслах по отношению к человеку.Иногда богословы говорят отдельно об ипостасях души и тела, вместе составляющих природу человека. Так, сщмч. Ириней Лионский говорит об «ипостаси плоти» человека, очевидно имея ввиду ее сущность, а точнее, консистенцию (Iren. Adv. haer. V 2. 3). Плоть сохраняет свою ипостась, то есть свой состав или консистенцию, даже когда ее покидает душа (V 12. 3). Макарий Египетский говорит об «ипостаси души», которую всю облекает грехом «князь лукавый» (Hom. 2. 1 // PG. 34. Col. 464B). Но чаше речь идет о конкретном человеке как одной ипостаси, соединившей в себе две природы ― душу и тело. Так, свт. Григорий Нисский утверждал, что «человеческая природа имеет ипостась из разумной души, соединенной с телом» (Greg. Nyss. Adv. Apollin. // GNO. Bd. 3. Heft. 1 S. 223). Леонтий Византийский указывал: «У души и тела общая ипостась (κοινὴ ὑπόστασις), но особая природа и различный смысл (λόγος)» (Contr. Nest. et Eutych. I // PG. 86. Col. 1280AB). Преп. Иоанн Дамаскин, рассматривает ипостась то как единое происхождение души и тела, то как результат этого происхождения: «Ипостась есть изначальное образование самостоятельного существования каждого. Поэтому и тело, и душа остаются, всегда удерживая одно и то же начало своего существования и ипостаси, хотя и разлучаются друг с другом» (Ioan. Damasc. Dialect. 67). Из души и тела получается одна сложная ипостась (μία ὑπόστασις σύνθετος) конкретно человека, в которой сохраняются две полные природы души и тела со своими видовыми отличиями и особыми свойствами (Ibid.). В связи с этим свт. Епифаний Кипрский выступал против отождествления ипостаси с умом, душой или иными частями человеческого естества. Такое отождествление, по его мысли, приведет к необходимости признать в человеческом естестве несколько ипостасей, что разрушительно для целостности человека (Epiph. Ancor. 77. 5). Особую роль понятие «ипостась» и его аналог ― τρόπος ὑπάρξεως («способ существования») играют в антропологии Максима Исповедника. Как и в триадологии и христологии, в антропологии логос соответствует природе, а тропос – ипостаси. Существование общечеловеческой разумной природы (οὐσία ἔμψυχος λογική или νοερά ‘одушевленная разумная или мыслящая сущность’), то есть природы разумных существ, связано с ее принадлежностью определенному индивидууму, носящему название ὑπόστασις. Ипостась человека есть не что иное как определенный способ существования разумной природы в определенном лице (τρόπος τῆς ὑπάρξεως), это определенный образ жизни духовно-нравственного существа (τρόπος ζωῆς), ставящий природу в известное, указанное отношение к лицу[19]. Как ‘способ существования’, ипостась не прибавляет к целостности разумной природы, существующей в лице, ничего такого, что можно было бы рассматривать как отличную от содержания природы реальность. Хотя природа остается неизменной в своем логосе, она может действовать различными способами и различным образом проявлять свои способности в соответствии с направлением, инициатива задания которого принадлежит ипостаси. Эти способы и возможности действия природы обусловлены человеческой ипостасью согласно свободному произволению (γνωμη или προαιρεσις), которое ей свойственно. Действовать и реализовать – это факт природы; а ипостась проявляется, прежде всего, в способе этой реализации. Логос человеческой природы означает нечто устойчивое и неизменное (Amb. 15, 1217A; 31, 1280A; 42 (111), 1341D; 1345B), соответствующее TP закону природы (Amb. 31, 1280A), в то время как тропос является основой для разнообразия, изменения, обновления, соответствуя образу/способу существования сущности, приложения принципа, действия природы, или, если речь идет о человеке, способу, согласно которому ипостась пользуется своими природными способностями или осуществляет свою деятельность (Amb. 42 (111), 1341D). В человеке именно ипостась определяет способ, который на основании расположения своей воли и выбора в определенной степени придает образ/форму своему существованию. Нельзя представить себе ипостась отдельно от природы (Opuscula theologica et polemica, 23, 91.264A). Понятие тропоса позволяет Максиму подчеркнуть способность, которой обладает человек как лицо, свободно определять себя по отношению к логосу своей природы, то есть по отношению к определению и стремлению своей природы к Богу как своей конечной цели. Тогда как движение человека, его способности и их деятельность естественно обращены к Богу, от каждого конкретного человека, расположения его воли и произволения зависит, быть ли ему в согласии со своей природе, или нет; по-другому, двигаться ли ему лично к Богу, или нет, использовать ли ему свои способности и проявить их в действии в согласии со своей природой и логосом, или нет. 7. Термин «ипостась» у латинских христианских авторов.В латинской патристической литературе греч. термин ὑπόστασις иногда вообще не переводился (см.: Dionys. Roman. Ep. 1. 1; Marius Victorin. Adv. Ar. II 4–7; Hieron. Ep. 15. 3–4; Facund. Pro defens. trium cap. VI 5 и др.) или передавался разными терминами: substantia (от sub-stare, букв. «стоять под», «лежать в основе», отсюда ― «реально существовать»), subsistentia, existentia («существование») и persona («лицо»). Свт. Иларий Пиктавийский в своем соч. «О соборах», написанном ок. 358/359, вероятно, впервые перевел греч. формулу τρεῖς ὑποστάσεις, обсуждавшуюся на Антиохийском соборе 341, какtres substantias «три субстанции», разъясняя, что под «субстанциями» отцы собора понимали «лица, обладающие реальным существованием» (subsistentium personas per substantias edocentes, см.: Hilar. Pict. De synod. 32; ср.: De Trinit. IV 13; VI 6). В начале V в. блаж. Августин, сравнивая латинскую и греческую тринитарную терминологию, отмечал, что «греки говорят об одной сущности и трех субстанциях (una essentia, tres substantiae [= μία οὐσία, τρεῖς ὑποστάσεις]), в то время как латиняне ― об одной сущности, или субстанции, и трех лицах (una essentia vel substantia, tres personae). Это так потому, что в нашем латинском языке сущность имеет обыкновение пониматься не иначе, как субстанция … Ведь что понимается под лицами по нашему обыкновению, то же следует понимать под субстанциями по обыкновению греков. В самом деле, они так же говорят о трех субстанциях и одной сущности, как и мы говорим о трех лицах и одной сущности, или субстанции» (De Trinit. VII. 4. 7–8; ср.: Marius Victorin. Adv. Ar. II 4. 54-57).Однако, по мнению Августина, термину substantia, являющемуся точным эквивалентом греч. ὑπόστασις, следует предпочесть термин persona не только потому, что это уже стало привычным для латинских богословов, но и потому, что в Боге нет различия между “существованием просто” (esse) и “существованием самостоятельно” (subsistere), иначе получится, что Бог называется субстанцией по отношению к чему-то (relative); но всякая вещь самостоятельно существует сама по себе (ad se ipsum subsistit), а не по отношению к чему-то; тем более это справедливо в отношении Бога (Ibid. VII. 4. 9; термины substantia и persona были введены в латинское тринитарное богословие еще Тертуллианом, см.: Tert. Adv. Prax. 2; 4; 6, 7, 11 и др.). Кроме того, по мнению Августина, термин substantia в собственном смысле вообще не применим к Богу, поскольку Бог не является «подлежащим» (subsistat et subsit), ибо у Него нет акциденций, но все, что есть в Боге ― это Его сущность (essentia, De Trinit. VII. 5. 10). Подобное настороженное отношение к термину ὑπόστασις высказывает и блаж. Иероним. Следуя сложившейся на Западе традиции, он ставит под сомнение законность восточного учения о трех Ипостасях (tres hypostases = tres personae subsistentes, «три самосущих Лица»), так как для него этот термин был равнозначен термину «сущность» (essentia или substantia), а поэтому для него признавать в Боге три «сущности» (tres substantias) – значит исповедовать арианство (Hieron. Ep. 15. 3– 4). Поэтому, как признается блаж. Иероним, «для нас достаточно говорить об одной сущности и трех Лицах, реально существующих, совершенных, равных, совечных (unam substantiam, tres personas subsistentes, perfectas, aequales, coaeternas). Пусть, если угодно, умалчивается о трех ипостасях и удерживается одна» (Ibid. 15. 4). Таким образом, греч. формула τρεῖς ὑποστάσεις, переведенная на латынь как tres substantiae, уже во втор. пол. IV в. на Западе считалась еретической, как это хорошо видно из «Исповедания веры» лукиферианина Фаустина: «Мы удивляемся, как можно доказывать православие тех, кто исповедует три субстанции Отца и Сына и Святого Духа. Даже если они говорят, что не верят в то, что Сын Божий или Святой Дух есть тварь, однако они погрешают против правой веры, говоря, что есть три субстанции. Ведь логически необходимо тем, кто исповедует три субстанции, исповедовать и трех Богов ― выражение, которое православные всегда предавали анафеме» (Faustin. Confessio fidei 22–28). Подробное разъяснение латинских эквивалентов термина ипостасьвстречается у Боэция и Исидора Севильского. Боэций дает такое определение понятию persona: «Лицо – это индивидуальная субстанция разумной природы» (persona est naturae rationalis individua substantia, Boeth. Contr. Eutych et Nest. 3). Он справедливо указывает, что этим определением обозначается то, что греки называют ὑπόστασις, ведь греки называют ипостасями не общие родовидовые, а индивидуальные субстанции (individuas substantias, Ibid.). По мнению Боэция, греческий термин гораздо точнее обозначает индивидуальную субстанцию разумной природы, в то время как в латыни не хватает слов для такого обозначения, и поэтому латиняне используют в этом случае переносное название (translatitiam nuncupationem), именуя «лицом» (persona) то, что греки называют ὑπόστασις (Ibid.). Как полагает Боэций, греки называют индивидуальные субстанции ипостасями потому, что они «находятся под другими» (caeteris subsunt), служа как бы «подстоящим и подлежащим» (suppositae subjectaeque sunt) для акциденций (Ibid.). И именно поэтому то, что греки называют ὑποστάσεις, латиняне называют substantias («субстанциями»), т.е. «подлежащими» (suppositas); а так как греки называют их также πρόσωπα («лица»), то и латиняне также называют их personas («лица», Ibid.). Боэций прямо указывает, как эти термины используются в тринитарном учении: в Боге есть одна οὐσία или οὐσίωσις, то есть одна «сущность или осуществленность Божества» (essentia vel subsistentia deitatis), и три ὑποστάσεις, то есть «три субстанции» (tres substantias). Согласно этому и говорится, что «у Троицы единая сущность, но три субстанции и три Лица» (unam Trinitatis essentiam, tres substantias, tresque personas, Ibid.). Вместе с тем, Боэций, так же как Августин и Иероним, оговаривается, что обычное церковное словоупотребление (ecclesiasticus loquendi usus) на Западе не разрешает говорить о Боге «три субстанции» (tres substantias); если бы не это, можно было бы применить слово «субстанция» к Богу, правда не в том смысле, что Он как бы находится под другими вещами в качестве их подлежащего (quasi subjectum supponeretur), а в том, что Он предшествует всем прочим вещам и тем самым как бы подлежит (subesset) им в качестве их Первоначала, подавая им возможность существовать (subsistere, Ibid.). По свидетельству Исидора Севильского, «у греков вера в Троицу излагается таким образом: одна οὐσία, другими словами, одна природа или одна сущность (una natura aut una essentia), но τρεῖς ὑποστάσεις, что по-латыни звучит как три лица или три субстанции (tres personas uel tres substantias). Ведь латинская традиция (Latinitas) не говорит о Боге в собственном смысле ничего, кроме сущности, а субстанцией называет [Его] не в собственном, но в переносном смысле (non proprie dicit, sed abusive), поскольку у греков под субстанцией в собственном смысле понимается лицо, а не природа» (Isidor. Hispal. Etymol. VII 4. 11–12). Подтверждением различного отношения к термину ипостась на Востоке и на Западе могут служить слова свт. Григория Богослова, который отмечает: «Когда мы благочестиво употребляем выражение: ‘одна сущность и три ипостаси’ (τῆς μιᾶς οὐσίας καὶ τῶν τριῶν ὑποστάσεων), из которых первое означает природу Божества, а последнее – личные свойства Трех, тогда римляне (παρὰ τοῖς Ἰταλοῖς), одинаково с нами мысля, из-за бедности своего языка и из-за недостатка наименований, не могут отличить ипостась от сущности (διελεῖν ἀπὸ τῆς οὐσίας τὴν ὑπόστασιν) и потому вместо него используют слово ‘лица’ (τὰ πρόσωπα), дабы не подать мысли, что они признают три сущности» (Greg. Naz. Or. 21. 35). Наряду с терминами substantia и persona некоторые латинские авторы патристического, а позже ― средневекового периода в качестве эквивалента термина ипостась предпочитали использовать термин subsistentia (от subsistere: sub-se-stare «стоять под собой», «существовать самостоятельно»), который в таком случае противопоставлялся термину substantia, понимавшемуся как эквивалент греч. οὐσία («сущность»). Впервые этот термин встречается в сер. IV в. у Мария Викторина, который перевел на латынь греческую тринитарную формулу: ἐκ μιᾶς οὐσίας τρεῖς εἷναι τὰς ὑποστάσεις («из одной сущности суть три ипостаси») таким образом: de una substantia tres subsistentias esse (Marius Victorin. Adv. Ar. II 4. 51-52; III 4. 34-35). Он поясняет, что в этой формуле substantia означает subjectum‘подлежащее’ («то, что не находится в другом», Adv. Ar. II 4. 36-42; ср.: I 30. 18-30; De gen. 7. 20-22), точнее ― purum esse «чистое бытие» (Adv. Ar. II 4. 43-44), а subsistentia означает esse formatum «оформленное, определенное бытие», или esse cum forma, «бытие вместе с формой» (Adv. Ar. II 4. 30-57). Согласно этому представлению, в тринитарном учении Викторина «Бытие [т.е. Отец] — это одно и то же, что Жизнь [Сын] и Мышление [Св. Дух], Они по сущности — одно, а по субсистенции — три» (substantia unum subsistentia tria sunt, Adv. Ar. III 4. 32-35). Когда Руфин Аквилейский в своей «Церковной истории» приводит сведения об Александрийском соборе 362, на котором, в частности, рассматривался вопрос о согласовании тринитарной терминологии разных партий, он также переводит термин ипостась какsubsistentia и отличает его от субстанции: «Субстанция обозначает саму природу какой-либо вещи и ее рациональный принцип, благодаря которому она существует (ipsam rei alicujus naturam rationemque, qua constat); а субсистенция указывает на то самое, что какое-либо лицо существует и обладает самостоятельным бытием» (quod extat et subsistit, Rufin. Hist. eccl. I 29). Из приведенных выше примеров видно, что термин subsistentia в IV в. использовался гл. обр. в тринитарном контексте. Это остается справедливым и для V в. Так, согласно Фавсту Регийскому, Бог «как тройствен по субсистенции (in subsistentia triplex est), поскольку каждое [Лицо] Само существует самостоятельно (sibi quisque subsistit), так Он прост по субстанции, поскольку Он один не знает никого, предшествовавшего Себе» (Faust. Reiensis. Ep. 7 // PL. 58. Col. 858A; ср.: De Sp. St. Lib. I // CSEL 21. P. 107). Однако уже в кон. V – нач. VI вв. Этот термин, наряду с более употребительным термином persona, начинает употребляться и в христологическом контексте. Так, Фульгенций Руспийский сообщает, что «согласно преданию святых отцов, [следует] исповедовать Господа нашего Иисуса Христа в двух соединенных, но неслиянных природах, т.е. Божества и человечества, и в одном лице или субсистенции» (in una persona sive subsistentia, Fulg. Rusp. Ep. 17. 2). Подобное употребление встречается у многих авторов VI в., особенно тех, кто участвовал в христологической полемике, например, у Иоанна Максенция и Факнуда Гермианского, которые при цитировании Халкидонского ороса регулярно переводили термин ипостась с помощью лат. subsistentia (см.: Iohan. Maxent. Libellus fidei 8–9; Cap. contr. Nestor. et Pelag. 1; Professio brev. cathol. fid. 2; Facund. Herm. Pro defens. trium cap. I 5; III 6 и др.). Ясное свидетельство переноса этого термина в христологию можно обнаружить и у Кассиодора, согласно которому «различие природ [Христа] никогда полностью не стиралось из-за их единства, скорее же две природы, сохранив каждая свои особые свойства, соединились в одно лицо и одну субсистенцию» (in unam personam, unamque subsistentiam, Cassiodor. Exp. ps. 58). Термин subsistentia как эквивалент ὑπόστασις стал постоянно использоваться латинскими богословами после появления в IX в. переводов на латынь Ареопагитик и «Точного изложения» преп. Иоанна Дамаскина. Наряду с ним еще IV в. иногда использовался его глагольный аналог ― причастие subsistens («самостоятельно существующий», греч. ὑφεστώς, см.:Hilar. Pict. De Trinit. I 26; V 35; VII 11; VII 19; Marius Vict. Adv. Ar. I 32. 55; I 53. 10; Ambr. Mediol. De fide III 6 и др.). и прилагательное substantivus(«самостоятельный», греч. ὑποστατικός, см.: Hilar. Pict. De Trinit. X 21;Phoebad. Aginn. Contr. Arian. 25; Ambr. Mediol. De patriarch. 11. 55; Rufin. Exp. symb. 7; Filastr. Brix. Lib. divuers. haeres. 64 и др.; этот термин был введен в употребление уже Тертуллианом, см.: Tert. Adv. Prax. 7; 26). Наконец, помимо термина subsistentiaи его производных у Мария Викторина в качестве эквивалента термина ипостась иногда используется термин existentia«существование» (см.: Marius Victorin. Adv. Ar. I 30. 18-30; II 4. 30–31; III 7. 9). В соответствии с этим в своем тринитарном учении он говорит, что Отец, Сын и Св. Дух имеют одну и ту же сущность (una eademque substantia), но различны Каждый по своему существованию (existentia unusquisque sua, existentia sua propria, Adv. Ar. IV 30. 12-14; IV 33. 30-42). Лит.: Michel A. Hypostase I: Chez les Peres // DThC. 1922. T. 7. Col. 369–407; Grumel V. L’union hypostatique et la comparaison de l’ame et du corps chez Leonce de Byzance et saint Maxime le Confesseur // Echos d’Orient. 1926. T. 25. P. 393–406; Witt R. E. «Hypostasis» // Amicitiae Corolla: A Volume of Essays Presented to J. R. Harris / Ed. H. G. Wood. L, 1933. P. 319–343; Erdin F. Das Wort Hypostasis: Seine bedeutungsgeschichtliche Enlwicklung in der allchristiichen Literatur bis zum Abschluss der trinitarischen Auseinandersetzungen. Freiburg im Breisgau, 1939; Gray P. T. R. Leontius of Jerusalem’s Case for a «Synthetic» Union in Christ // StPatr. 1985. Vol. 18. N 1. P. 151–154; Madden N. Composite Hypostasis in Maximus Confessor // StPatr. 1993. Vol. 27 P. 175–197; Hammerstaedt J. Hypostasis // RAC. 1994. Bd. 16. Sp. 986–1035; Drecoll V. H. Die Entwicklung der Trinitдtslehre des Basilius von Cдsarea: sein Weg vom Homousianer zum Neonizaner. Gottinger, 1996; Larchet J. La ?ivinization de l’homme selon saint Maxime le Confesseur. P., 1996; Turcescu L. Prosopon and Hypostasis in Basil of Caesarea’s «Against Eunomius» and the Epistles // VChr. 1997. Vol. 51. N 4. P. 374–395; Choufrine A. The Development of St. Basil’s Idea of Hypostasis // Studi sull’oriente Cristiano. R., 2003. Vol. 7. N 2. P. 7–27 (рус. пер.: Шуфрин А. Развитие понятия «ипостась» у св. Василия Великого // Проблемы теологии: Вып. 3: Материалы Третьей международной богословской научно-практической конференции, посвященной 80-летию со дня рождения протопресвитера Иоанна Мейендорфа, 2–3 марта 2006 г. Екатеринбург, 2006. Ч. 2. С. 3–28); Zachhuber J. Nochmals: Der 38. Brief des Basilius von Caesarea als Werk des Gregor von Nyssa // Zeitschrift f. antikes Christentum. 2003. Bd. 7. N 1. S. 73–90; Грезин П. К. Богословский термин «ипостась» в контексте позднего эллинизма // Богословский вестник. 2005/2006. . 5–6. С. 191–228; Lampe P. Hypostasis as a Component of New Testament Christology (Hebrews 1:3) // Who Is Jesus Christ for Us Today: Pathways to Contemporary Christology / Ed. A. Schuele, T. Gunter. Louisville, 2009. P. 63–71; ὑπόστασις // A Patristic Greek Lexicon / Ed. G.W.H. Lampe. Oxford, 1961. P. 1454–1461. В докладе использованы материалы, подготовленные для статьи «Ипостась» в ПЭ архим. Кириллом (Говоруном). 1. См.: A Patristic Greek Lexicon / Ed. G.W.H. Lampe. Oxford, 1961. P. 1454–1456. 2. Cм.: Ibid. P. 1456–1461. 3. См.: Sesboue. Saint Basile et la Trinite. Paris, 1998. Р. 98. 4. C м.: Hubner R. Gregor von Nyssa als Verfasser der sog. Ep. 38 des Basilius. Zum unterschiedlichen Verstandnis der ousia bei den kappadozischen Brudern // EPEKTASIS. Melanges a J. Danielou. Paris, 1972. P. 463-490. 5. Cм. De dif. essen. et hyp., 2.1-30; Ad Graec. // GNO. III.1. P. 30.20-32.5; Ad Abl. // GNO. III.1. P. 40.5-23; 54.1- 4. 6. Cм. Categoriae, 2 a 11-27; см. также Meredith. P. 15. 7. См. Ad Graec. // GNO. III.1. P. 23.5-18. 8. См. De dif. essen. et hyp., 3.1-12. 9. Cм. Ad Graec. // GNO. III.1. P. 23.5-18. 10. Ad Graec. // GNO. III.1. P. 31.1-11. 11. Cм. De dif. essen. et hyp., 3.30-33. 12. См. Ad Abl. // GNO. III.1. P. 38.13-15; 40.24-41.7; 46.14-16; Ad Graec. // GNO. III.1. P. 19.15-16; 20.27-21.15; 22.13-24; 26.1-4; 29.9-11; 33.2-5; De dif. essen. et hyp., 4.2-21; 83-87; Ep. 5.9; см. также Cross. 2002. P. 280-281. 13. PG 91. Сol. 149 и 276. 14. Там же. Сol. 152. 15. Там же. Сol. 276. 16. Там же. Сol. 264. 17. «Вид является воипостасным, получая реальное самостоятельное существование [реально существуя] в индивидах, а не в одном лишь умственном представлении» (PG 91. Сol. 149). 18.Там же. Сol. 264. | |||
СПАСИ ВАС ГОСПОДИ! | |||
| Просмотров: 225 | | | |||
| Всего комментариев: 0 | |